Conversaciones con Silvia Federici «La caza de brujas sigue siendo un proceso clave para comprender el capitalismo hoy»

Conversaciones con Silvia Federici

«La caza de brujas sigue siendo un proceso clave para comprender el capitalismo hoy»

 

Publicado en Cuadernos de Economía Crítica, 4, 2016.

 

Juliana Díaz Lozano[1] y Mariano Féliz[2]

 

Durante su visita en abril de 2015 a la Argentina, invitada por la Cátedra Libre Virginia Bolten de la Universidad Nacional de La Plata, la historiadora y activista italiana Silvia Federici dedicó gran parte de su tiempo a realizar una recorrida incansable por experiencias de lucha y espacios de organizaciones populares y feministas que la convocaron a conocer tomas de tierras, comedores populares, radios comunitarias, centros culturales y cooperativas. Es que, en los últimos años, desde el movimiento de mujeres latinoamericano surgió una lectura ávida de Calibán y la Bruja[3], entre otros trabajos de Federici, como insumos claves para volver a definir el sistema capitalista patriarcal, la noción de trabajo reproductivo y la dominación sobre las mujeres como proceso histórico y vigente.

En este diálogo valioso y urgente, los aportes de Federici resultan extraordinarios para pensar la práctica política liberadora, la que es posible solo a partir de la articulación de las luchas de clase, de género y étnicas. En nuestro continente, retomando las experiencias comunales que persisten pero también tomando las banderas y las enseñanzas de otros movimientos como el de Mujeres Kurdas, esta fuerza se va generando desde abajo. Se trata de un movimiento que hace dialogar activamente a Federici y tanta teoría valiosa producida con la práctica política, y va logrando definir su enemigo, el patriarcado capitalista colonial, como así también un horizonte por el que vale la pena luchar.

En este artículo reconstruimos parte de las reflexiones de la historiadora, surgidas al calor de intercambios en el marco de su visita a La Plata, entrevistas con medios de comunicación populares y conversaciones con mujeres integrantes de organizaciones sociales y políticas de base territorial[4]. En el relato presentamos una síntesis de los aportes históricos de Federici en relación con la instalación del capitalismo, el papel del trabajo reproductivo en su seno y el lugar de las mujeres y las luchas feministas en todo este proceso.

 

¿Cómo comenzaste a estudiar la quema de las brujas? ¿Fue un inicio o fue un lugar al que llegaste al investigar el origen del capitalismo?

Este libro es un intento militante, político, no plenamente académico, de contar la historia del capitalismo desde el punto de vista del trabajo reproductivo, que hoy suele llamarse trabajo de las mujeres o trabajo doméstico. Creo importante comprender históricamente cómo este trabajo ha sido tan determinante para la posición de las mujeres en el capitalismo hasta hoy. Comprender cómo empezó, cómo se desarrolló, cómo empezó a definirse como un no-trabajo, como un trabajo de amor, un servicio personal.

Entonces la historia que yo pude reconstruir fue una historia diferente, de la que no nos han hablado los padres del comunismo, Marx y Engels. Estoy convencida de que nos han dejado una historia importante pero limitada sobre la expulsión del campesinado de tierras comunitarias y la conformación del trabajador asalariado, porque nunca se ha estudiado lo que sucedió con el trabajo de reproducción, lo que pasó con las mujeres. Por eso para mí es muy importante reconstruir eso. No solamente añadir un capítulo a la historia escrita por Marx, sino repensar lo que ha sido el desarrollo del capitalismo.

La quema de brujas no fue un punto de inicio en mi investigación, aunque muy temprano encontré un panfleto escrito por mujeres feministas sobre las brujas. Esto se debe a que en los primeros años del movimiento feminista hubo un gran deseo de reconstruir la historia de las mujeres. Todas fuimos a las bibliotecas para comprender nuestra historia, siempre escrita por hombres. Entonces algunas mujeres empezaron a escribir algo sobre las brujas. Cuando yo encontré esta historia fue una iluminación, porque pude ver que la gran caza de brujas se había dado y yo no sabía que había sido una caza tan grande. Era como un personaje folclórico y me di cuenta de que fue contemporáneo de la trata de los esclavos, de la expulsión de campesinos tierra comunitaria en Europa y de la colonización de América, todos fenómenos que se han asociado históricamente con el desarrollo del capitalismo. Entonces me di cuenta de que la caza de brujas debía ser un fenómeno determinante para la instalación del capitalismo y mi investigación lo confirmó.

 

¿Por qué podemos decir que la quema de brujas fue un proceso tan influyente para que se instale este sistema económico?

La caza de brujas, como todo tipo de persecución muy amplia, es muy aterrorizante, es una expresión del terror del Estado en los momentos históricos cuando no se trata de castigar o eliminar algunos crímenes, sino cuando se trata de cambiar la sociedad, de destruir toda una serie de prácticas que están muy arraigadas en la sociedad.

Es una persecución que no se centra en un solo sujeto social, como sucede hoy con la «caza al terrorista», una figura que puede incluir todo: un sindicalista, un joven que lucha por la liberación de animales, quienes toman una tierra. En este momento histórico se hacen este tipo de acusaciones que son tan amplias que pueden cubrir una población vasta y que es difícil de comprobar empíricamente.

La quema de brujas fue una guerra contra las mujeres y toda una comunidad. Golpeando a las mujeres se golpeó a toda una comunidad de campesinos y artesanos que en ese momento se enfrentaron al avance de las relaciones capitalistas. Atacando a las mujeres se destruía toda una serie de comportamientos, de prácticas que no estaban conforme a la necesidad y a los fines de la economía que se estaba desarrollando.

Pude documentar que la caza de brujas fue instrumental a la creación de una nueva forma de familia y de disciplina social del trabajo, sobre todo para las mujeres, a la apropiación para el Estado del cuerpo de las mujeres, que debía ser disciplinado, construido como una máquina para la producción de la fuerza de trabajo, y también a la organización de un proceso de sumisión de las mujeres a los hombres.

Con la caza de brujas se empieza a organizar una transformación muy fuerte, extensiva, del cuerpo del proletariado, empezando por el cuerpo de la mujer, que debía ser transformado en conformidad con la disciplina del nuevo trabajo asalariado.

El capitalismo desde sus comienzos ha desarrollado una política muy intensa y científica contra la sexualidad; no solamente para reprimirla, como ha destacado Foucault, sino para usarla, para desarrollarla en formas que puedan ser disciplinarias. Y también la caza de brujas ha demonizado a las mujeres curanderas que representaban personajes, sujetos que tenían poderes que su pueblo reconocía. En la curandera, en la partera, se ha criminalizado no solamente a las mujeres que tenían concepciones diferentes de la medicina, sino también a aquellas que representaban un poder, la resistencia de poder a nivel popular.

Por otra parte, la caza de brujas ha sido un momento de gran redefinición de la identidad femenina: la mujer que sale de la caza de brujas no es la mujer que entra. Se ha atacado la solidaridad femenina, las amistades femeninas. Las brujas cuando eran torturadas debían confesar quiénes eran sus cómplices (todas las otras mujeres), así que juntarse con otras mujeres empieza a ser visto como un crimen. La mujer que sale de la caza de brujas es obediente, silenciosa, subordinada; éste fue al menos el nuevo ideal que se intentó conformar.

 

¿Qué sucede con las especificidades de este proceso en cada región o lugar del mundo?

Claro que hay diferencias de lugares y de historias, pero hay elementos comunes muy fuertes que se ven sobre todo con el avance de la globalización y de la dominación capitalista. Es decir, se ven ahora más claramente los elementos comunes. En la historia del capitalismo y el colonialismo podemos ver que cada vez que en un país se inicia un proceso de capitalización de la vida y del trabajo, la posición de la mujer siempre es desvalorizada. La mujer siempre es destinada a un trabajo que no es reconocido y a la subordinación a los hombres. Este ha sido un elemento histórico continuo. Hoy se puede ver bien que las mujeres son el centro de la guerra contra el proletariado y el campesinado a nivel mundial. Pero que la misma se enfoca fundamentalmente sobre las mujeres para apropiarse del trabajo de la mujer, que es muy desvalorizado, apropiarse del cuerpo de las mujeres, controlarlo para decidir si puede reproducirse o no según los lugares. Esta continúa siendo una necesidad fundamental del capitalismo.

La historia de la reproducción, de la casa de brujas y de lo que significa eso hoy son elementos muy importantes para visualizar su continuidad en la actual fase de desarrollo del capitalismo y la globalización. Hoy se ve una nueva persecución hacia las mujeres que son acusadas de ser brujas en África e India, lo que es muy preocupante; es un tema del cual las mujeres y los hombres también deben preocuparse y organizarse en contra.

 

¿Cómo se produce el traslado del proceso de caza de brujas europeo a América luego de la conquista?

En América Latina también se acusa a las mujeres de diabólicas y se lanza una persecución contra todas las poblaciones y culturas que los conquistadores enfrentaban. Ellos interpretaban a las religiones y culturas de América Latina como si fueran diabólicas. Esto fue un elemento importante para justificar el exterminio de la población indígena de América hacia el mundo: se contrabandeó la conquista como una obra de la civilización.

Este ataque fue más fuerte hacia las mujeres porque fueron las que se opusieron más intensamente a la colonización, a los españoles, a los misioneros que trajeron con ellos un modelo misógino y la concepción de la brujería.

 

¿Cuál considerás que es el papel de la institución “familia”, como la conocemos en el patriarcado actual, en la perpetuación de este sistema?

Gran parte del trabajo político y teórico que muchas compañeras hicimos en los años setenta se enfocó en el papel del trabajo doméstico en el proceso de acumulación capitalista, definiéndolo como el trabajo que reproduce la fuerza de trabajo, en contra de la idea de que es un servicio personal o un trabajo de amor, como siempre se dice. Es un trabajo que reproduce día tras día, generación tras generación, la fuerza de trabajo, que es la capacidad de los trabajadores de presentarse todos los días a las oficinas, a la escuela, a la fábrica; algo que no se produce naturalmente, sino que debe ser producida para que se consuma todos los días.

En ese momento identificamos estos trabajos, el confinamiento de las mujeres a estos trabajos y la invisibilización de estos como el pilar de la producción capitalista y la acumulación. Entonces en estos sentidos identificamos también la casa, la familia, como centro o lugar de producción; no solamente como un área privada, y en este sentido nosotras interpretamos los eslóganes feministas de que lo personal es político. A la casa y la familia, a las relaciones familiares y sexuales las redefinimos como relaciones de producción.

 

¿Cuál fue el origen de la campaña por el salario del trabajo doméstico y qué implicancias tiene el reconocimiento de esta actividad como trabajo?

Creo que la cuestión del salario se convirtió en algo muy importante económicamente y socialmente en Europa en los años sesenta, por diferentes motivos. Sobre todo en Italia, el tema del salario cobró una nueva importancia a finales de esa década cuando se desarrolló una gran ola de luchas obreras sobre el salario y también empezó una nueva teorización de la lucha de clases con el desarrollo del operaísmo, con referentes que se separaron del comunismo tradicional. Comenzaron a hacer una crítica de la concepción del materialismo histórico del Partido Comunista e impulsaron una nueva lectura de Marx y de la lucha de clases, y una lectura crítica del leninismo también, sobre todo del Lenin que separaba el momento económico del político. Esta nueva teoría, por un lado, criticaba al PC porque desde el fin de la década del cuarenta se había involucrado en el plano del desarrollo del capitalismo italiano y, por otro lado, ponía el acento en la lucha de clases, en la cuestión del salario como cuestión política, una lucha que puede subvertir el plan del capital. Este es el contexto en el que se movilizaba Mariarosa Dalla Costa, una de nuestras compañeras, la cual escribió un documento en 1971 El poder de la mujer y la subversión de la comunidad[5] que fue como el manifiesto, la base de nuestro análisis y de la campaña por el salario doméstico. Ella decía que si intentamos comprender la posición de la mujer en el capitalismo, la figura central es la del ama del hogar proletario, porque en esta figura se expresa el trabajo que es impulsor de la acumulación capitalista, que no es trabajo doméstico sino trabajo de reproducción de la fuerza de trabajo.

Por otro lado, una influencia importante para esta campaña fue la teorización de la lucha de los movimientos contra el colonialismo, sobre todo del papel central de los no asalariados. Fue una crítica del trabajo asalariado en Marx, de la identificación marxista del capitalismo como sistema fundado sobre el trabajo asalariado, y del trabajo asalariado como sujeto fundamental de la acumulación y la lucha anticapitalista. Una compañera importante en esta lucha marxista y anticolonial fue Selma James y a través de ella entró en nuestra mirada esta visión anticolonial, la importancia de los sin salario.

Esta fue efectivamente la campaña que nosotras realizamos en los años setenta en varios países: armamos una red internacional de mujeres, de organizaciones que luchaban por el salario al trabajo doméstico. Para nosotras esto fue muy importante. Tenía distintos objetivos, porque empezamos a darnos cuenta que no se podía cambiar la posición de las mujeres de una manera significativa si no nos enfocábamos sobre todo en estos trabajos que no son pagados, que todas las mujeres hacen todos los días, y que, sobre todo, hacen las mujeres proletarias, sin remuneración, sin vacaciones, sin pensiones. Es una inmensa cantidad de trabajo gratis que se da a toda la clase de los empleadores, a todos los capitalistas. Es sobre estos trabajos que se ha construido una gran riqueza. Sin embargo, para las mujeres ésta ha sido una fuente de empobrecimiento, de pobreza sistemática, de dependencia de los hombres, y de desconocimiento social, de marginalización social. Precisamente nosotras hablábamos de trabajo doméstico y no trabajo de las mujeres para desexualizar una actividad que siempre ha sido naturalizada como algo que las mujeres deben hacer porque es su naturaleza. Por esto, reivindicar el salario ha sido sobre todo una forma de declarar públicamente que es un trabajo y que los capitalistas han construido su riqueza también sobre la base de este trabajo. Lo vimos como un instrumento, no como un objetivo final, para cambiar la relación de poder en el capitalismo entre las mujeres y los hombres.

Esta campaña fue muy importante en los setenta, cuando parte del feminismo celebraba el trabajo fuera de la casa, sobre todo las socialistas y las liberales. Las socialistas con la idea de que si salimos de las casas seremos de la clase obrera, como si no fuéramos ya parte de la clase obrera. Y por eso para nosotras era importante decir vamos a trabajar por un salario, todas estamos involucradas, las mujeres lo necesitan. Cuando salimos de la casa a tomar otros trabajos salimos en una posición de gran debilidad, con las manos vacías, te pedían experiencia de trabajo y contestábamos nada aunque el trabajo doméstico se compone de tantas y tantas tareas.

También hay un libreto muy bueno de Giovanna Dalla Costa, hermana de Mariarosa, Un trabajo de amor[6], en el que señala que es en la relación familiar entre el hombre asalariado y la mujer sin salario en la que se funda la violencia contra las mujeres en el capitalismo; en cuanto que la relación entre hombres y mujeres como se configura, es la relación del supervisor, del controlador del trabajo de las mujeres, que el Estado ha delegado a través del salario. Entonces, hemos descubierto otra función del salario: como el instrumento de una forma de gobierno indirecto a través del cual el Estado ha controlado, ha explotado el trabajo de la mujer, dando  a los asalariados y sobre todo al marido en la casa el poder de controlar, de asegurarse que la mujer cumple con su trabajo. Y por esto el Estado ha condonado, si no promovido, la violencia doméstica contra las mujeres, porque la violencia es el último recurso cuando se intenta obligar a alguien a trabajar sin remuneraciones. Por eso es que todas las relaciones familiares y sexuales están impregnadas de violencia, violencia potencial, psicológica y física.

Entonces por eso nunca vimos al salario por trabajo doméstico como la revolución, pero sí como un instrumento importante para visibilizar esta opresión.

 

¿Qué sucedería entonces si se remunerara este trabajo doméstico que es no pagado en ninguna parte del mundo?

Si millones de mujeres en todo el mundo no estuvieran en las casas reproduciendo niños, ¿qué harían los capitalistas, los empleadores? ¿Quién podría ir a trabajar todos los días? Se debería limpiar, lavar, cuidar de niños, mayores, enfermos. El capitalismo prácticamente ha podido acumular tanta riqueza porque no había necesidad de construir los servicios reproductivos que permitirían a la clase trabajadora ir a trabajar todos los días.

 

¿Qué ocurrió con el lugar de las mujeres en otras formas políticas o económicas contemporáneas no capitalistas?

Considero que no ha variado de manera significativa, aunque nunca como en los países socialistas se han creado tantos servicios reproductivos. Por ejemplo, en Yugoslavia, en la URSS, las mujeres fueron reclutadas para trabajar fuera de la casa. Entonces el Estado procuró más servicios reproductivos. Fui a una conferencia unos años atrás en la que fuera Yugoslavia y las compañeras decían que cuando la Yugoslavia era socialista tenían muchos servicios que con la entrada en la Comunidad Europea se perdieron, que antes la situación de las mujeres era mejor, tenían muchos servicios, guarderías… Igualmente no fue un cambio verdadero, sobre todo de valorización del trabajo de reproducción, porque en estos países no se superó verdaderamente el capitalismo. Se creó un tipo de capitalismo de Estado, manejado desde allí, pero no fue verdaderamente un sistema político y económico diferente.

 

¿Qué cambios creés que se han producido en el lugar de la mujer en la reproducción de la sociedad a través del neoliberalismo?

Cambios muy importantes. Porque a partir de los años setenta el capitalismo ha descubierto que los que pueden hacer que las mujeres trabajen son los hombres, sea en la casa o fuera; ahora las mujeres son trabajadoras en todos los lugares. Hoy las mujeres trabajan muchísimas horas afuera de la casa. Pero ellas continúan a nivel internacional sosteniendo el trabajo doméstico no pagado, sobre todo para compensar tantos recortes de servicios reproductivos que el Estado antes subvencionaba parcialmente.

Es muy importante ver lo que ha pasado, para desmitificar toda esta ideología promovida por las Naciones Unidas y tantas organizaciones feministas que se relacionan con ella (y otras que no), pero que siempre tienen la mirada del trabajo fuera de la casa como un gran camino de emancipación de las mujeres. No, esto no se ha cumplido, porque las mujeres han salido de la casa, los trabajos que han tomado fuera de la casa son trabajos con largos horarios, salarios muy bajos, y en gran parte de los casos son trabajos que no son creativos, sino una extensión del trabajo doméstico de la casa y que las mujeres cumplen porque necesitan su propio dinero.

Y no podría ser diferente porque la única razón por la cual nos han «emancipado», nos han abierto las puertas de los trabajos asalariados, ha sido porque en los años setenta el capitalismo estaba en crisis. Y la crisis significó un gran retroceso para el trabajo, la crisis en las fábricas, en el campo, el rechazo a la herencia del colonialismo y de la esperanza de que la industrialización te da una vida brillante. Muchos obreros comenzaron a hacer huelgas salvajes por fuera de los sindicatos, oponiéndose a los sindicatos cuando intentaban controlar la lucha obrera. Entonces a partir de la mitad de los años setenta el capitalismo que estaba en crisis descubrió que una forma importante de superar esta crisis era instrumentar la búsqueda de las mujeres por su autonomía.

La búsqueda de las mujeres por su propio sueldo, por su autonomía, ha terminado de resolver esta crisis. La reestructuración de la economía global se ha hecho al costo de la vida de la mujer, que ha sido el motor de la reestructuración de la economía global. Entran en los lugares de trabajo asalariado cuando se cortan los salarios, se extienden los horarios de trabajo, se cierran muchas fábricas, etc. Salimos con un nivel de poder extremadamente bajo, por eso no se ha dado ningún cambio en la fábrica, en la oficina, en la escuela como respuesta a la entrada de las mujeres: no se han introducido las guarderías, no se han cortado los horarios, no se han introducido nuevos beneficios o pausas en el trabajo para amamantar a los niños.

Ahora la mujer  trabaja y trabaja, regresa del trabajo y debe trabajar en su casa, para compensar todos los recortes sociales. Las mujeres trabajan tanto que no pueden organizarse para luchar contra estos recortes, por ejemplo. De hecho, no hemos visto una lucha de masas de las mujeres contra los recortes a la salud, a la subvención a la guardería, o la asistencia a mayores, porque quienes lo compensan son las mujeres.

En conclusión, vivimos una crisis inmensa porque la entrada masiva de la mujer a los lugares de trabajo asalariados no ha sido compensada con la creación de estructuras reproductivas; al contrario, se las ha recortado. Entonces no ha sido emancipación. Por eso me parece tan importante regresar a enfocarse sobre el problema de la reproducción como el momento central, no el único pero sí el central, de la consumación no solamente de la situación de la mujer sino de toda la sociedad.

 

En este camino de recorrer distintos países de Latinoamérica vinculándote con las organizaciones populares y las luchas feministas, ¿cómo ves al movimiento de mujeres en la Argentina?

Ha sido una experiencia que me entusiasmó mucho. Me di cuenta de que existe un movimiento feminista, de mujeres, muy jóvenes, muy entusiastas, con mucha energía y capacidad de ruptura, con mucha fantasía y creatividad. Esto para mí ha sido una gran inspiración. Durante muchos años, la lucha de las mujeres proletarias, campesinas, de barrios urbanos de América Latina ha sido una fuente de inspiración para nosotras.

Ante esta situación de crisis del capitalismo que señalábamos antes, esta gran crisis de la reproducción, en la que el Estado desaparece y el capital no te da nada (al contrario, te recorta), uno de los terrenos de lucha es la lucha del salario, mientras otro pasa por responder inmediatamente a la necesidad de la reproducción. Es muy claro que para nosotras el ejemplo llega de América Latina, porque ha sido aquí que este proceso se ha dado antes que en otros lugares y en forma muy clara y muy heroica. En momentos de gran empobrecimiento y de gran represión, han sido las mujeres las que han salido de su casa, han ido a las calles, han empezado a crear movimientos, culturas de reproducción colectiva en los barrios, que aún continúan. Las mujeres empezaron como primera respuesta a buscar alimentos a precios más baratos, a crear comedores populares para muchas familias en los barrios. Pero además en este proceso se dieron cuenta de que estas formas económicas de emergencia de sustentamiento también eran formas que les permitían circular información, experiencias, comprender lo que pasaba en los otros barrios y también de romper el modo del miedo, la parálisis del miedo, ganar confianza, solidaridad entre ellas. También les permitían, con el tiempo, comenzar a hablar de tantas cosas, de su salud, de sus relaciones con los varones.

A partir de los años 2000, las mujeres zapatistas han sido fundamentales para inspirarnos en este proceso de construcción de formas más comunitarias, más cooperativas, más solidarias de reproducción, que aquí ya se ven.

Rescatamos también las luchas en la Argentina luego del 2001, con una crisis política y económica tan intensa, y un Estado que no está, no te da nada y está solo como represión. Esta experiencia se ha reproducido en la Argentina con las mujeres piqueteras y continúan hoy. Para nosotras son un gran ejemplo, que contiene experiencias traídas a través de miles de kilómetros por las mujeres inmigrantes que han empezado la práctica de crear comunes. Crear comunes es crear formas de reproducción de bienes comunes que no observen una situación en la cual el Estado, el capital, están presentes sobre todo como represión. Pero también es crear cooperación, solidaridad y reconstruir el tejido social que la reestructuración económica ha fragmentado.  Y, sobre todo, crear común como forma embrionaria de la nueva sociedad, tener frente a nuestros ojos la mirada de una sociedad diferente que se puede construir.

Para nosotras estas luchas, los comedores populares, los huertos urbanos, son todas cosas que nos han inspirado mucho. Y son experiencias que las mujeres inmigrantes que han llegado a Estados Unidos, por ejemplo desde América Latina, han llevado y comenzado a sembrar allí.

[1] Licenciada en Comunicación Social (UNLP). Becaria del CONICET. Correo electrónico: diazlozano.juliana@gmail.com

[2] Doctor en Economía (Paris XIII/Nord). Doctor en Ciencias Sociales (UBA). Magister en Sociología Económica (UNSAM). Licenciatura en Economía (UNLP). Investigador CONICET. Profesor UNLP. Correo electrónico: marianfeliz@gmail.com

[3] Federici, S. (2011). Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Buenos Aires: Tinta Limón Ediciones.

[4] Este artículo reúne opiniones vertidas por Silvia Federici en el marco del encuentro con mujeres de organizaciones populares el 29 de abril de 2015 en el Centro Social y Cultural Olga Vázquez de la ciudad de La Plata, en una entrevista realizada por Mariano Féliz en la misma fecha, y un reportaje realizado por Facundo Pérez y Juliana Díaz Lozano el día 27 del mismo mes en el programa “De mañana es mejor” de la radio comunitaria Radionauta FM.

[5] Dalla Costa, M. y James, S. (1972). El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, México: Siglo XXI.

[6] Dalla Costa, G. (1978). Un lavoro d’amore: la violenza fisica componente essentiale del «trattamento» maschile nei confronti delle donne, Roma: Delle Donne.

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